哲学自由
1、哲学自由的男人图片
(1)、这就是今天我带大家学习《自由的哲学》这本书的方式
(2)、在自由情感中，生命的终极意义朗显：1)自由情感意味着情感的自主和自由，这是人之自由的真正根基，个性自由由此得以最本己的确立。2)自由情感的愉悦是一种纯粹无利害的情感，这种纯粹超乎感性、知识和道德，“每一个人都必须承认，关于美的判断只要掺杂了丝毫利害，就会是偏袒的，就不是鉴赏判断。人们必须对事物的实存没有丝毫倾向性，而是在这方面完全无所谓，以便在鉴赏的事情上扮演裁决者”这种不偏倚的公正情感，不仅确保了自己自由的纯粹性，也使得自己可以“置身于每个他人的地位”，意味着对每一个他者之纯粹自由的尊重。纯粹的自由情感，不仅是美的普遍性的基础，也是道德与社会正义的基础；不仅是内在自由的基础，也是外在自由的基础。3)在自由情感的纯粹愉悦中，敞开的是对自己生命的觉悟与愉悦，以及对一切生命的觉悟、敬重和愉悦生生之德是天地大德，但觉悟到自己的生命存在并油然而生敬畏愉悦之情，乃是更高的道德；能同时觉悟到他人乃至于一切他者的生命并油然而生敬畏愉悦之情，即是至善。惟有纯粹、无利害、不偏倚的自由情感能够成为生命自由、生命敬畏和生命纯粹愉悦的基础。
(3)、 思 克
(4)、80冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第87页。
(5)、这种自由精神的最早象征性表达是赫拉克利特的“火”的哲学。赫拉克利特认为，万物的本源是火，宇宙就是一场大火，每隔若干万年就燃烧一次，然后熄灭，又再次燃烧；而这种燃烧又有自身的分寸和尺度，有自己的逻各斯规范，但却不受任何外在的力量所支配，甚至也不由任何神所创造。
(6)、67冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第211页。
(7)、上帝把这一神圣使命的权柄交给人类自己(5)：“自然期望：人完全从自身出发来产生超出其动物性存在的机械安排的一切，而且仅仅分享他不用本能，通过自己的理性为自己带来的幸福或者完善”。自然赋予人以理性和自由，自然意欲人通过其理性自由成就自然的意图亦即人自身的幸福与完善，这实际上揭示的是一切宗教的本质。
(8)、但我希望自己属于第三类。如果你问我什么是西瓜，我会把西瓜一切两半，让你亲自品尝一下西瓜到底是什么。
(9)、企业软件漫谈(27)-破解2B软件公司的成功密码
(10)、“我戴着生命锻造的锁链。我把它一环一环地建起来，一码一码地建。我根据自己的自由意志束上它，我也根据自己的自由意志戴上它"~查尔斯·狄更斯
(11)、69冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第169页。
(12)、摘要：对自由与权利的论证是近代最伟大的一项思想事业，以康德、黑格尔为代表的德国哲学家对此做出了独特的贡献。他们通过引入先验维度、他者维度与历史维度，不仅在理论上真正完成了对自由与权利的论证，而且为解决之前的自由理论在实践上带来的新困境提供了可能的出路。由于缺乏历史维度，一切冲突都被归结为文化冲突；由于缺乏超验向度，权利空间成了可以无德地生活的世俗空间；而由于关闭了绝对他者的视野，人性滑向了自我删减、自我萎缩的危险。这些表明，到了告别“薄的自由理论”，重返德国自由哲学的时候了。
(13)、5冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》上册，上海人民出版社1993年版，第40页。广义认识论前三个问题(即感觉能否给予客观实在、普遍有效的科学知识何以可能与形而上学何以可能)源自康德，实际上第四个问题也可以视为康德“人是什么”的接续与深化，并与中国传统相融合。从而实质地看，也就是指向着人自身的生存。但是，以认识论奠基的具有本体论意义的人之自由生存问题，逸出了传统哲学的窠臼，而具有“哲学革命”的意义。
(14)、康德另外还有个大功劳，就是指出除了这个科学以外，我们还有另外的世界。这个世界的意义，跟科学的王国不一样，科学管不了这个地方。
(15)、然而不管是关于自然领域的知识，还是关于人类自身的知识，近四百年来的突破都是前所未有的。前一领域的巨大突破完全改变了人类的宇宙论图景，后一领域所实现的突破则使人类在颠覆了古代社会的秩序基础的同时，确立起了一整套建构共同体秩序的全新原则，从而启动了人类迈向一个全新时代的进程，把古今之变的历史任务摆到了世界的每个民族乃至每个个人面前。如果我们对以人类的自我认识为其基础的人类历史做一个分期，那么实际上只有“古代”与“现代”之分。人类正是通过把自我认识、自我觉醒提高到一个全新的水平来实现从古代社会向现代性社会的跨越。这意味着，那些在自我认识领域尚未完成自我更新的地方不可能真正迈进现代性社会。与通过更新自然知识来确立现代宇宙论图景相比，通过更新自我认识来建构现代性社会则要困难得多。今天没人会再用地心说来理解宇宙秩序，但是仍然以陈旧的自我认识、自我定位去理解与思考社会秩序的人，则大有人在，在一些地方甚至还是主流。在这些地方，人们虽然在生活中可能充满了现代科技因素，享受着现代社会的种种便利，但是他们置身于其中的社会秩序、人际关系却都仍然是基于古代的观念与原则而归属于古代社会。这些地方都有一个共同的命运，那就是：一方面一直被那些先行完成了更新自我认识的地区或民族带进新的历史进程，另一方面却又一直徘徊在现代性社会的边缘而陷入一个苦恼不堪的撕裂之中：不停地挣扎在“古代”与“现代”的冲突里。
(16)、就此而言，理解人身的自由本质，过程的观点就是一个基本的观点：“真理是一个过程，理想是一个过程，自由也是一个过程。”31因此，作为人的本质，“自由是历史的产物”，32“故人的本质是一个历史发展的过程，而不是一成不变的”。33人的本质不但不凝固不变，而且不同的人具有独特的个性，如下文所述，本质并非共性或一般，本质呈现为多样而差异的样式。这与精神作为本体的生成性是一致的：“人的精神活动……的本质特点……就在于灵明觉知，灵明觉知的主体是心，不是在灵明觉知的精神活动之外另有一个主体；精神主体，就是在精神活动中间的一贯之体。就心依存于物来说，心，并非像物质一样的实体。但就像黄宗羲讲的：‘心无本体，工夫所至，即是本体。’(《明儒学案·序》)‘工夫’即能动的精神活动中确实形成了一种秩序、结构，有种一贯性的东西，我们所以把它叫做‘心之体’。正是在精神活动之中，随着灵明觉知的发展，形成着灵明觉知的主体，即心灵。”34作为本体的个体性心灵的生成，实质的意义就是在精神活动过程中，心灵自身恒常性秩序的生成与持守，同富于内容的觉悟本身涵融为一。有内容的灵明觉知有着自我展开与生成的过程，这就与单纯形式性的、空洞无实的、坚凝不变的某种“空灵之知”或“绝对性直观”区别开来。没有觉知的内容是盲的，没有内容的觉知是空的，只有觉知与内容的过程性统才能将精神逐渐生成为本体的意蕴显露无遗。
(17)、35冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第174页。
(18)、一个成了别人奴隶的人不能把他自己给予别人；但是它可以出售自己，至少是为了生存。
(19)、与人作为认知主体与价值主体的区分相适应，认知的对象与评价的对象也彼此相区分，尽管二者在人类的整体性生存实践活动中彼此相联渗透，但不能将认知的对象和评价的对象混而为一：“认知的对象是客观的存在物，是不以人们的意志为转移的。在认知中，主体和客体的关系是外在的关系，即对象可以被看作是外在于主体的。”认知在自身范围内允诺了对象之在其自身的自在性，但评价则假定物之相对于主体的自为性：“评价在于掌握为我之物与人的需要之间的关系。评价的对象是为我之物，评价是要把握‘物’与‘我’(人)处于一定关系中所显现出来的物的功能，亦即把握一定关系中的为我之物具有什么样的功能。”78认知指向某种客观性，评价指向某种主体性。在此，将客观之物与价值之物(或自在之物与滋味之物)区分开来，就摒弃了用人类的价值本体来作为自在世界根据的所谓“宇宙本体论”或“道德形而上学”所谓“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序”79的陈旧进路。让世界保持其自在性，让认知保持其与价值的差异性，这是近现代以来哲学革命的内容之它将被传统中国哲学囚禁的世界自然性与自在性释放出来。如果在近现代背景下，依然进行抽象的宇宙论思辨构造，用道德、价值的本体来解释自然世界及其万物，就与近代哲学的革命进程背道而驰。
(20)、施泰纳在《自由的哲学》前言里写到：“人智学是一种途径(注：不是一种理论体系)，是可以帮助个体精神从个体出发找到通往宇宙的精神的途径，学习人智学让人不会盲从，也不会盲目拒绝，当个体有内在需求时，人的内在会产生共鸣。”
2、哲学自由的男人表情包
(1)、第自由主义的历史终结论。康德先验主义自由哲学的出发点是脱离物质利益关系的、抽象的理性人。黑格尔对康德曾这样评价：“康德否认了理论理性的自由自决的能力，而在实践理性中去予以保证。盛行于康德当时的实践哲学，确切点说，道德哲学的情形。那时的道德哲学，一般讲来，是一种快乐主义(Eudaemonismus)。当我们问什么是人生的使命和究竟目的时，这种道德学说便答道，在于求快乐。所谓快乐是指人的特殊嗜好、愿望、需要等等的满足。这样就把偶然的特殊的东西提高到意志所须追求实现的原则。为一切情欲和任性大开方便之门的快乐主义。康德提出实践理性去加以反对，并指出一个人人都应该遵守的有普遍性的意志原则的需要。”康德不考虑经验的人，而考察纯粹实践理性的人，也即考察先验的、普遍的、抽象的、精神性的、道德的个人。实践理性，即实践中的纯粹理性，来自人的理性能力，来自人的纯粹的、抽掉经验内容的理性，是一种纯粹的人类灵魂的义务。黑格尔说：“康德所谓实践理性是指一种能思维的意志，亦即指依据普遍原则自己决定自己的意志。实践理性的任务在于建立命令性的、客观的自由规律，这就是说，指示行为应该如此的规律。”实践理性从自由意志的自我立法中引出纯粹的、没有具体内容和物质利益相割裂的道德自由和道德义务。康德认为，道德义务的概念，与任何取自幸福或者与幸福相混杂的动机相比，更为简单、更为清晰。康德认为，道德表明了人类具有一种无私性的禀赋，表明了一种人类全体的道德普遍性。康德认为道德不是手段，道德本身就是目的。康德的道德自由中仍保存了上帝作为最后裁决者的地位。对义务的遵循在人的心中开启了一个属神禀赋的纵深，使人对自己的真正使命的伟大和崇高仿佛感到一种神圣的敬畏，而对义务的违反直接地影响到人的心灵，使人感觉到自我是卑鄙的和应予惩罚的。康德认为，道德自由的自由感最终寄托在选择终极目的即选择上帝的自由感。基督教是一种自由化的思想方式，是一种保障人们遵循道德实践的有效教诲。基督教的创立者并不是以一个司令官的身份在发言，而是以一个博爱者的身份在发言。康德纯粹实践理性概念的内容是空的，这种实践理性是先天的、没有特殊欲求、没有发展阶段、没有历史，是静止的。这种理性能力是没有时间性的，它在时间之外，被看作是历史的最终目的，被看作是历史的终结。
(2)、意见的自由争论所具有的如此悬置意义，与认识论中的群己之辩相涉。在认识论中，主体与对象的关系是认识论的基本关系。但是，主体与对象并非抽象的个体与抽象的对象的关系，在心与物的关系中，渗透着人与人(我与人或己与群)的关系：“物我有两重关系，一是我与人、己与群的关系，一是指心与物，即精神与物质的关系；在这里也就有两个问题，即群己之辩和心物之辩。”61现实的认识关系基于人类现实的实践活动。面对一个认识对象，主体并非仅仅是某一个孤立的个体，而是无数个体或许多个体。在某种意义上，心与物的关系，恰好通过心与心的关系而实现出来。用现代哲学的术语来说，就是主客体之间的关系，经由主体间关系而实现出来。没有合理而正义的主体间关系，就不可能有正确的主客体之间的关系。换句话说，即没有不同主体之间不同意见的平等自由而有序的争论，就不可能有真理自身的显现：“把群己之辩引入认识论过程中，所侧重的便是不同主体之间的交流、讨论对认识过程的意义。”62尤其是在天道观问题上，这作为“本体论”上的问题，如果没有认识论上的充分而自由的群己之辩的展开，那么“天自身”或“真正的天”，就会隐匿不显。弃绝不同主体之间的群己关系，就易于英雄主义地宣称自己与天道合二为这就是传统的权威主义与独断论。
(3)、第人类的理性禀赋需要借助人类的磨难才能充分实现出来。康德认为理性能力的自觉运用需要经历一个从被动到主动、从受约束到争取独立的发展过程。理性能力的发挥需要有探讨、训练，需要艰辛的劳作。困难和磨难不是对人类原罪的惩罚，而是人类发展必须经历的过程。闲逸的天堂是没有的，人必须通过行动来赋予生命以价值。大自然让人类脱离出来，走上一条充满艰辛的道路。人在从自然状态中走出来的过程中，只有认清所处的阶段，认清所遇的困难，只有埋头苦干，才能把理性所蕴含的自由潜能实现出来。康德反对对人们想入非非的期许。确实，人类要求舒适和满意，但只有投入到劳动和艰辛中，只有通过这些相反的手段，才能够牵引出人类的智慧。
(4)、64冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第190页。
(5)、《自由的哲学》的第一版出版于19世纪末。这本书刚刚出版的时候，它也一度是人们热议的主题。但是随着施泰纳个人工作从这种哲学的、偏学术的讨论，慢慢的发展进入人智学、精神科学的时候，这本书也就在公众的视野中消失了。
(6)、这在根本上意味着，在全球化的今天，我们生活于其中的“世界”看起来是一个平面而匀质的世界，因为在物理时间上我们都生活在２１世纪，但是实际上并非如此，因为这个世界实际上布满着时代差。今天世界范围内的许多冲突，甚至是那些根本的、主要的冲突并不是文化的冲突，甚至也不是利益的冲突，而是时代的冲突，而终究是自我认识水平的冲突。
(7)、可见，一般意义上的“一切偏好的满足”，严格来讲并非道德配享的幸福，至善的幸福意味着在一个整体中偏好之间可以达致和谐的幸福，这种和谐包括个体内在各种偏好的整体和谐，以及个体之间各种偏好的整体和谐，而这关乎的正是康德所谓内在自由与外在自由的问题，这一问题意味着德性、伦理以及政治法权的自由与正义，并统摄于上帝的隐喻之中，且最终蕴含于自由情感的理路中。
(8)、“努斯”原义为灵魂，灵魂的本质是自动性、超越性，首先是超越肉体和感性。所以与逻辑理性不同，这是一种超越的理性、自由的理性。逻辑理性与超越的理性既不同，又密切相关，不可分离。因为要想探求到逻辑理性、达到普遍性，必须要超越感性的特殊性才行；而要想真正超越感性，又必须借助于逻辑理性作为跳板。
(9)、这次工作坊的时间非常短，只有三天，但也正是因为如此，我们不会匆忙而行。相反，我们更需要利用好这个时间，很精确的去讲。当然，我们这三天想要做的工作，其实用一年也谈不完。
(10)、关于普遍性，康德在理论理性和实践理性中有充分阐述。普遍必然性的范畴和道德法则，分别是知识和道德所以可能的先验条件，这种普遍性具有强制性，属于规定性判断力；而审美考虑的是情感问题，美的愉悦情感，意味着由原本感性、自然、具体、个性的情感，到普遍可传达性情感的质变，这种基于个性的主观普遍性，是反思性判断力的基本诉求。反思性判断力这一概念，关乎康德哲学的旨趣和根基，由此而来的情感自由思想，是理解其道德哲学、宗教哲学乃至于政治哲学的重要理路。
(11)、如上文所示，冯契非常明确地说，他的兴趣并不在于本体论体系的建构，而是给予本体论以认识论的基础：“认识世界与认识自己的问题，兴趣不在于构造一个本体论的体系，而在于探讨智慧学说，即关于性与天道的认识的理论。也可以说，我们的兴趣在于给本体论以认识论的根据。”41在一定意义上，本体论之认识论基础的充分展开，是传统本体论哲学之现代转换的一个本质性之处。这就必须把认识真理和认识自我视为一个过程：“真理是个过程，认识自我、发展自我也是个过程”；42“本质是发展的”。43脱离认识展开的实际过程，抽象而思辨地预设某种精神实体作为人的本质，必然扭曲人自身的真实存在。只有在认识论的充分展开中，我们才能真正理解本体之为本体的意义，才能避免独断论与权威主义。古代正统派儒学缺乏一个认识论的充分展开，主张“一个独断论的‘天人合一’说，理路上和非功利主义的伦理理性与泯灭个性的‘无我论’相联结”，“不仅对自然的态度过于消极，而且在价值观的主要方面都有无法满足现代生活需要的缺失”。44
(12)、所谓先验维度，简要说，就是事物的经验性存在的先验(在先)前提，或者说，事物的经验性存在的在先(先验)相关项。这些先验相关项虽然不存在于经验事物之外，却存在于经验事物之上；或者说，先验相关项虽然不事先存在于经验事物之外的别处，但是如果没有这些先验相关项，经验事物就不可能作为如此这般的事物存在。“虽然一切知识都开始于经验，但并非所有知识都来自于经验。”(wennabergleichalleunsereErkenntnismitderErfahrunganhebt，soentspringtsiedarumdochnichtebenalleausderErfahrung.)这是康德对这种先验相关项的最精确的表达。虽然所有知识都只有在有经验发生的地方才存在，在没有经验发生的地方不存在任何知识，但是这并非意味着所有知识都来源于经验，相反地，所有经验的发生都要以某种非经验的在先相关项为前提，否则经验就不可能发生。因此，从一些不可置疑的经验事实出发，我们可以回溯、反推出使这些经验事实成为可能的先验要素的存在确凿性。这既是对经验事物的存在的阐明，同时也是对先验事物的证明。有些事物，诸如权利、自由(意志)这些东西在经验里本属于看不见、摸不着的东西，正因为如此，这些东西曾长期处在人的视野之外而不为人类所认识、觉知，以致它们在人类的自我理解、自我定位的漫长历史里一直缺席无踪。契约论国家学说内在地迫使人们不得不设定契约者的权利，但是权利本身却不是契约论自己所能证明的，所以英国启蒙思想家试图通过自然法、自然力量、理性甚至上帝来确立这种普遍权利。但是这些被他们看作确凿事实的事物，实际上都只是经验性事物，甚至他们心目中的上帝也只是特殊的文化事实。从这些经验事实出发，实际上无法论证作为外在自由的权利的普遍性，更无法论证内在自由的真实性。
(13)、这位哲人是埃德蒙.柏克。他关注的是政治哲学和健全的社会秩序，他重视的是自然和个性自由及其自然(自我)生发的秩序，这种秩序来自个性的不规则性，这种不规则不等于无序，而是个性独具的秩序，良序社会来自对个性独具的秩序规则的尊重与包容，由这种个性自我敞开自我生发的普遍性秩序，是生命之美的本质。柏克的政治哲学与他的美学息息相关，一如康德的批判哲学与其审美判断力批判息息相关、施莱尔马赫的宗教与鉴赏息息相关一样，他所追求的，是自然、个性、自由一体中的良序社会，而这也正是康德德福相配、自然与自由协调为一的至善观念的内在诉求，是其宗教哲学、情感哲学的政治“显象”。
(14)、人智学，或者说在思考这个事情上，我们一再遇到的问题是，我们总是先直接得到了答案，自己甚至都没有想到什么问题，可是问题的答案却已经拿在了手上。
(15)、康德上述两种倾向统一于上帝隐喻之中，自由和自然的关系似乎有了终极性的安排。自然与自由之间有某种合目的性的预定和谐，这种预定和谐意味着，德福相配的至善，乃是上帝的终极诫命，这种诫命即“道德必然导致宗教”之“必然”性的终极根据所在。
(16)、杰克伦敦有一篇小说叫做《野性的呼唤》，讲的是一只宠物狗被贩卖到阿拉斯加，历经种种磨难成为狼群的首领，在北极光的照耀下，奔跑于荒莽雪原，自由如风。这曾是我特别羡慕和渴望的一种自由。
(17)、我们能自由地选择自己的人生道路，才能书写我们的人生篇章。
(18)、http://www.xueshujie.net.cn/upLoad/magazine/month_2112/202112312156348pdf
(19)、47别尔嘉耶夫：《自我认识——思想自传》，雷永生译，上海三联书店1997年版，第299页。
(20)、我们有三天的时间，今天我们先来发展出潜在的、可能的问题来。
3、哲学自由飞翔
(1)、这里要指出的是，黑格尔是在历史这个大向度下把共同体作为理解人类的真实自由与现实权利的一个向度，而历史在根本上是人类个体自觉与实现其普遍自由的历史。没有被“自由的精神”所居有的人类个体，或者说，没有人类个体所承担与实施的“自由意志”，就没有历史。因人类的每一个个体禀有普遍的自由意志或自由精神，所以人类才能突破自然本能的封闭而打开包含着无限可能性于自身之中的整体时间，并因而才能打开各种可能的未来，从而使人类生活有代际之差而有时代之别，于是也才有历史；而不像动物那样，千年万代都过着一样的生活：动物的生活总是重复循环的，因而没有代际之分而没有历史。因此，一方面，共同体与历史是我们理解、认识人类个体的现实自由的向度，但另一方面，人类个体所内禀而承担的普遍自由则是共同体的逻辑起点，正如它是历史的逻辑起点一样。
(2)、企业软件漫谈(3)-BMC失败是因为管理差吗？
(3)、但马克思何以会对古希腊哲学，进而对伊壁鸠鲁产生兴趣呢?我们知道，青年时期的马克思是一个青年黑格尔派，而青年黑格尔派关注的中心问题就是“自我意识”问题。但这种“自我意识”与黑格尔的“自我意识”有着极大的差异。在黑格尔那里，其“绝对精神”的辩证结构承受了逻各斯与努斯精神、主体与实体、反思性意识与对象性意识之间的张力，自我意识只是绝对精神之辩证运动的一个环节。但在青年黑格尔派那里，自我意识的个体性得到极大的强调，并在某种意义上起到了解构黑格尔体系的作用。正是基于对黑格尔思辨哲学那种沉闷、迂腐气息的不满，伊壁鸠鲁对亚里士多德形而上学中“个体自由原则”的发挥，正好切合了青年马克思的心境：“伊壁鸠鲁(尤其是他)、斯多亚派和怀疑论者，我曾专门研究过，但与其出于哲学的兴趣，不如说出于政治的兴趣”当很多评论家都觉得伊壁鸠鲁提出的原子偏斜运动是很不负责任的奇想的时候，马克思却独具慧眼，指出“偏离”非但不是任意胡来，而且还贯穿了伊壁鸠鲁的整个原子论哲学。因为在伊壁鸠鲁那里，原子象征的是个体的自我，而自我的本质就是自由。如果原子只是在必然性的直线运动中，则象征着它丧失了个体性、坚实性与独立性；如果自由受制于外在的整齐划一行动，自由就丧失了自己。因此，自由必须从外在的束缚中解放出来。青年马克思对原子论差异的阐发并非空穴来风，伊壁鸠鲁的传人卢克莱修就曾说过：之所以要提出偏斜，就是为了证明自由，就是为了打破命运的束缚；自由必然摆脱必然性，自由无须理由。“如果所有的运动总是构成一条长链，新的运动总是以不变的次序从老的运动中发生，如果始基也不通过偏斜而开始新的运动以打破这一命运的铁律，使原因不再无穷地跟着另一个原因，那么大地上的生物怎么可能有其自由意志呢?这一自由意志又如何能挣脱命运的锁链，使我们能够趋向快乐所指引的地方，而且可以不在固定的时间和地点、而是随着自己的心意偏转自己的运动?”(33)
(4)、对于很多朋友来说，阅读的难点其实是在语言上，因为这本书写于19世纪末德国的哲学氛围之中，当时所使用的这一类语言，现在人们已经不怎么用了。
(5)、44高瑞泉：《“天人合一”的现代诠释——冯契先生的“智慧学”初论》，《学术月刊》1997年第3期。
(6)、正因如此，我们更需警惕并远离自以为真理在握的狂妄自大，更加谨慎小心地以“摸着石头过河”的态度，遵循科学的指引，尊重人性的现实，勇敢但稳健地，向着“属于人类的自由”的新世界进发。
(7)、关于这个工作坊，我想做的，或者说我的问题是，如何将施泰纳在人类发展史中首次提出的这个思想带给大家，而不让大家迷失在那些哲学的思潮当中，或者不使用书本当中的这些难懂的语言，更具体的带大家去体会书里面的思想，这是我所希望达到的。
(8)、1郭美华：《熊十力本体论哲学研究》，巴蜀书社2004年版，第1—2页。
(9)、庄子梦见了自己化成一只蝴蝶，醒来后他分不清到底是自己做了一个变成蝴蝶的梦，还是蝴蝶正在做一个变成庄周的梦。庄子由此悟到“物化”二字。意即，万事万物都在道中相互连接，物可以化为我，我可以化为物。
(10)、规范性的建立有赖于理性自由的超越，而自由的理性之所以能够超越，又凭借的是普遍性的规范。所以理性的这两方面是不可分割的，是同一件事情的两面。西方哲学总是在这两极之间震荡，有时偏向这一方面，有时偏向另一方面，但永远也不可能完全撇开一方。
(11)、(9) 康德：《判断力批判》，李秋零译，载《康德著作全集》第5卷，中国人民大学出版社，200第212页。
(12)、这种情形下，康德的这个德行就成了科学以外的另一领域。在这一领域里，动机和结果不能互相推论，不能证明。科学的因果律不适用于道德领域。于是，德行跟幸福之间，也就不可互推：有德行的人未必很幸福，缺德的人未必就不幸福。尽管现实往往如此，但是，有人会说，如果德行跟幸福之间不能互推，这世界不就荒谬了吗？不就没有意义了吗？的确就是这样。
(13)、就此而言，自由的个性可以分为两个方面，一方面是可以用语言表达的：“从本体论意义上说，‘我’是具体的、单一的，每个‘我’都是独特的实体，具体的存在，都具有自我意识，意识到在时光的流逝和心情变化中有‘我’为主体，这个‘我’，不同于你，不同于他。而这里所说的(自身绵延的同一性和自我意识)也正是自我之为自我的本质特征，这是用语言表达的。”55但自我作为具体存在，又有难以用语言表达的方面：“一个生活中的我，作为具体的存在，却总是有难以用语言表达的情况。对于一个个的‘我’，我自己、亲人、朋友，总要把他看作有血有肉、有自我意识的具体存在，要诉诸体验、诉诸理性的直觉。因为语言总是要进行抽象，要真正把握作为具体存在的个体需用艺术的手法，诉诸形象思维与理性的直觉。”56突出人自身不能为语言或概念把握、囿限的具体性，这是冯契认识论的一个很重要论点——人的真实存在逸出了抽象语言或概念的外在把握与束缚。
(14)、生命赋予的最后一点力量，就是让它挣脱束缚，彻底获得自由，即使以生命为代价。
(15)、良知自由存在于是否能坚持理智所确立的价值和原则。第二阶段的自由，则指向这些价值和原则本身——你为之奋斗的人生价值和理想，它们是否是你自由的选择？
(16)、这门哲学课程将围绕人生中有关孤独、爱恨、生死、迷惘、欲望等20个“大问题”展开，每个“大问题”分为5讲，为你讲述海德格尔、亚里士多德、叔本华、尼采、加缪、柏拉图、萨特等20位古今哲学家的思想体系，从中探索出属于自己的生命策略。
(17)、48冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第53-54页。
(18)、所以首先来看，中国哲学总体上有一种“反语言学”倾向，只重视内心体验和外部行动，语言顶多只能当作一种临时的跳板，不可信，更不可执着。孔子主张要“听其言，观其行”，“君子讷于言而敏于行”，对语言采取了极不信任的态度；庄子说：“道不可言，言而非也”，“得意忘言”；禅宗则“不立文字”、“言语道断，心行路绝”。儒、道、佛都把语言当成一种多余或误导性的东西，顶多是一种暂时的权宜之计，用完之后就应当彻底抛弃。
(19)、(16) 施莱尔马赫：《论宗教》，邓安庆译，人民出版社，20第36页。
(20)、一般认为，马克思唯物辩证法颠倒了黑格尔的唯心辩证法，使得黑格尔头足倒置的辩证法终于以脚立地了，因此才成为了无产阶级认识世界与改造世界的有力武器。但对于马克思是否实现了对黑格尔辩证法的根本颠倒，而不是变相的“换汤不换药”，学界至今还是众说纷纭，莫衷一是，以至于成了一个“谜”我们知道，在哲学史上，最早对黑格尔哲学实行颠倒的并不是马克思，而是费尔巴哈。后者将“神本学”改造为“人本学”的理论创举，对青年马克思的思想转变具有深远的促进意义。但我们也知道，由于费尔巴哈的直观唯物主义并不彻底，马克思很快便与费尔巴哈分道扬镳了。鉴于目前学界关于“颠倒之谜”的研究坐标难以取得根本的突破，本文试图通过考察费尔巴哈与马克思批判黑格尔思辨哲学的“同路”与“歧路”，以为厘清马克思与黑格尔哲学之间的复杂关系确立一条可资借鉴的理论参照。
4、哲学自由香蕉君
(1)、在这则寓言里，装美酒、蜂蜜和牛奶的木桶象征着人的各种欲望，而漏桶则象征着这些欲望的欲壑难填。倘若没有节制，人就会为填充这些欲望而终日奔波，不得安歇，将自己引向痛苦。
(2)、39冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第103页。
(3)、将哲学中的这些自由分为三个阶段，不是说它们之间有必然的高下之分，也不是说它们在概念上毫无交集。只是在对“自由”内涵理解的广度上，三个概念之间似乎有着一种递进关系，因此做这样一个排列，权当效颦之戏谈。
(4)、所以今天我想给大家一些问题。去打开那些你可能还没有意识到的问题，这些问题可能已经在那儿了，但是你还没有意识到它的存在。
(5)、 104堂跨越2000年哲学史的智慧课程
(6)、90牟宗三：《心体与性体》，联经出版事业股份有限公司(台湾)2003年版，第63页。
(7)、由此，在本然界、事实界、可能界与价值界的转化中，“现实世界由一个自在之物化为为我之物，精神亦自在而自为，这就是人类认识辩证法的运动。正是通过这种认识的辩证运动，本然界被人的认识和智慧所照亮、工夫和本体统可以说物质的本体即现实世界在认识过程中展开，而精神即自我本来不是本体，是本体的作用，但功夫所至，就是本体，因而在认识的发展过程中，精神越来越具有本体论的意义。”85基于交互作用的具体行动，为本体论奠基的认识论之充分展开，既拒斥了朴素唯物论的外在世界(外在物质实体)，也拒斥了观念论的精神实体，彰显了自由个体之本体论意义的生成维度。而智慧学最终指向人自身自为目的的生存，而自为目的的生存就是自由个性或理想人格。智慧学将如此理想人格理解为具有本体论意义的自由个性，从而智慧学与本体论就统一起来：“哲学家提出理想人格，而给这种理想人格以本体论意义，使本体论和智慧学统一起来。”86本体论与智慧学的统使得智慧学与本体论都走出了传统的窠臼而获得了其现代形态——将自由个性生成为具有本体论意义的智慧追求，从而智慧学在认识论的充分展开过程基础上与本体论的统一也就显露出其广义生存论的视野，我们可以称之为自由个体的本体论哲学。
(8)、在《关于费尔巴哈的提纲》以及《德意志意识形态》中，马克思与费尔巴哈的“歧路”明显表露。马克思通过批判德意志意识形态，清算了自己的哲学信仰，论证了人类实践活动就是人的存在方式，这种活动是专属于人的自由的，并不依赖于任何外在的道德、宗教、形而上学等其他意识形态，恰恰相反，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”这不仅将中世纪以来意志主义神学传统之下的人的自由真正现实化了，而且还基于人的现实生活过程，撕开了神学、哲学与种种其他意识形态的面纱。马克思由此可以回过头来批判费尔巴哈的不彻底：由于费尔巴哈只是从客体方面或者从直观方面，而没有从实践活动的能动性与主体性、社会历史性方面去理解人类实践活动，因此，他就不知道，“他周围的感性世界绝不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果，其中每一代都立足于前一代所达到的基础上，继续发展前一代的工业与交往，并随着需要的改变而改变它的社会制度”虽然费尔巴哈也强调意识与存在的统如他认为，“作为哲学开端的存在，是不能与意识分离的，意识也不能与存在分离。正如感觉的实在是性质，反过来感觉又是性质的实在那样，存在也是意识的存在，而同样地，反过来意识又是存在的实在——意识才是实际的存在。精神与自然的真正统一只是意识”但由于费尔巴哈“对感性世界的‘理解’一方面仅仅局限于对这一世界的单纯的直观，另一方面仅仅局限于单纯的感觉”。因此，这种“意识”的统一还“仍然停留在理论的领域内，没有从现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们”从这个意义上说，无论费尔巴哈如何强调时间与空间作为实体存在形式的重要性，他依然无法理解人类实践活动的基础性地位及其社会历史性、主体能动性特征。
(9)、29冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第12—13页。
(10)、第马克思最终克服了康德自由哲学中先验逻辑与历史逻辑的悖论。康德自己曾预言：历史会赐予一个人物来解决历史哲学的问题。当康德做这种预言的时候，其实，离问题的解决已经不远了。这个人物正是马克思。马克思通过辩证逻辑与原子论的结合，开创了辩证唯物主义的世界观和方法论，在这一观点指导之下，马克思创立了历史唯物主义，使自由哲学的历史逻辑获得了科学的形态，彻底消除了自由哲学在康德哲学中所存在的那种深刻的悖论。马克思克服了知性独断论的逻辑，创造性地发挥了伊壁鸠鲁的原子偏斜运动。原子本身包含着直线与偏斜、质料与形式等矛盾。辩证唯物主义从质料和形式的矛盾中、从质料和形式的互为中介的运动中引申出世界的矛盾转化、飞跃、发展，从自然界的人化和人的自然化中来解决人类自由的问题。马克思一走上社会舞台，就敏锐地发现了自由哲学背后的物质利益难题。马克思在劳动解放的视野下来探讨个体与他人、个体与类、个体与自然、对象化与自我确证等等一系列的矛盾。马克思吸收政治经济学的基本成就，丰富了自由哲学。人类的真正自由是：劳动时间成为自由时间，人类以自由劳动的方式创造着自身自由的条件。劳动本身从不自由到自由的过程，就是人类生产力发展的过程。在对生产力概念考察的基础上，马克思发现了分工与所有制、生产力与生产关系、经济基础与上层建筑、社会形态的更替等等一系列复杂的问题。生产力和生产关系、分工和所有制都是人类实践理性对象化活动的产物，都是人类类能力对象性活动的产物，但这种对象性活动不是直接的自由体现，而是包含着矛盾、包含着自由和不自由的悖论，这种悖论要在历史过程中展开和解决。为了实现人类劳动的解放，要把劳动变为自由劳动、分工变成自觉分工、重建个人所有制，消灭剥削、消灭国家。康德认为只要认可人的自由意志，只要确立形式自由的制度就可以保证社会的自由，他只分析了个人自由对自由意志的依赖，而没有分析个人自由对物质生活条件的依赖，他只把所有权看作是人的自由的表现，没有看到所有权关系中发生的辩证过程，即生产资料所有权离开劳动者而独立化为一种主体并反过来使劳动者从属于物，更没有看到这种主体物化、物的主体化的过程正是可以在形式自由的基础上来完成的。形式自由只是人类自由的一个阶段。康德的自由哲学既然没有能力揭示形式自由背后的这种真实过程，也就没有能力批判和扬弃这种物化关系而达到真实的自由。康德自由哲学的内在冲突在马克思历史唯物主义的自由哲学中得到了全面的解决。马克思在关于劳动二重性、所有制和分工、生产力和生产关系、社会形态更替、政治解放和人类解放、形式自由和实质自由、资本主义生产方式的自我否定等一系列的理论成果之下，使自由哲学变成了历史主义的自由哲学，从而真正完成了康德等哲学家没有完成的任务。马克思创立了历史唯物主义的自由哲学，实现了自由哲学与辩证逻辑的完全融合，克服了从康德以来的自由哲学上面的先验主义独断论外壳，克服形形色色的主观主义、机械唯物主义，解答了德国古典哲学所提出的重大的问题，即关于人类自由的理论逻辑和历史道路问题。
(11)、当人不再将自身的意图强加给自然，而是融于自然，安于自然，就超越了人性本身视角的局限，超越了焦虑或喜悦这些情感，实现了精神的逍遥与无滞，实现了心性自由。
(12)、“努斯”本来的意思是灵魂，特指一种超越性的理性灵魂，阿那克萨哥拉第一次把它置于整个宇宙之外，不与世俗的事物相掺合，其特点是超越万物而能动地推动万物。后来柏拉图将它定义为“自动性”：万物都是被推动的，唯有努斯是自动的，并因此而能推动万物。所以努斯所代表的是无条件的绝对自由。
(13)、也就是说，当康德把道德确立为自由理性的纯粹道德的那一刻，至善和上帝就成为其必须，这是康德命题中“必然”的逻辑与哲学根据，不容辩驳。至善意味着更高的逻辑必然性。上帝不仅是道德和自由域的上帝，同时也是幸福和自然域的上帝，上帝成为康德哲学统合自然与自由实现理性自我合一诉求的隐喻(B868)。
(14)、古希腊人给我们树立了一个想法，跟我们的生活密切相关，就是你不仅要过这个生活，而且要理解、要懂得这个生活。不可理解的生活是没有意义的。古希腊人觉得，眼前的这些生活，当然都得应付。人总得去谋生吧，比如苏格拉底就是敲石头、凿石像的。但是，生活的意义不在于此。只有理解了的生活才是有意义的生活。那么，对于你看到的、你感觉出来的这个世界，你天天过的这个生活，怎么去理解呢？古希腊人的回答是：你得证明它！
(15)、如果说康德的先验演绎完成了对自由与权利的形式证明，那么黑格尔的历史哲学则把整个历史展示为对自由的证明，对权利空间及其边界的勘定；也可以说，他以整个历史来论证自由与权利。如果我们看不到这一点，就很容易把黑格尔重新引入共同体作为理解自由与权利的向度视为一种倒退，也即回到古代社会的立足点———以共同体为优先。
(16)、费尔巴哈将自己的人本学视为一种新的神学的观点，长期以来受到马克思主义阵营的批判，被称为不彻底。但在我们看来，神学作为人类活动的自我意识形式之强调的是人类精神活动中的能动性方面。而神学话语中所蕴含的精神能动性话语，并非一个可以招之即来挥之即去的存在，而是一个与人的生存状况紧密相关的永恒话题。更重要的是，这种精神性存在中表征的是与人作为“自然存在物”迥异的价值理想，后者正是人类道德生活的正当性来源。如何理解神学这种精神性与价值性的存在，进而如何理解人类道德生活与政治生活的正当性根据，长期以来是一个充满纷争的课题。这种纷争从近代文艺复兴与宗教改革以来，至今依然是思想界及学者们关注的热点。
(17)、这里最根本的问题在于，从物质世界中何以会长出一个精神来?从自然界中何以会长出人这种万物之灵长来?因为人之为人，既具有物质性，又具有精神性。但在反对形而上学与思辨唯心主义的口号下，精神性被视为物质性所决定的次生之物。而传统意义上的唯物论既无法说明物质与精神之间的互动关系，也无法用理论的逻辑来表征两者之间无法还原的内在张力。事实上，精神性的前提是社会性，而社会是由具有自由意志的能动个体所构成的。但由于社会性既非如同自然界那般的物质实在，又并非幽灵般虚无缥缈，不可捉摸，而是“实而不在，虚而不假”的。因此，对社会性的研究，才是真正的历史科学与文化科学的对象。但在一种还原论或者辩证整体论的思维框架中，这个对象的独立性与能动性却是隐而不显的，遑论确立一条深入研究的途径了。因此，毫不奇怪，在宗教世俗化的大潮中，保留在宗教神学中的精神性元素迅速遭到了抛弃。而费尔巴哈在中世纪以来的神学演进中对黑格尔哲学之神学背景的揭示，大大地扩充了我们对唯物论的理解深度。
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(20)、人的存在本身超越狭隘认识之域与单纯名言之域，这也是在认识论自身范围之内对于认识有限性的领悟。只有基于认识的充分展开，经由认识有限性的领悟而领悟人自身存在的有限性，如此才有真正的自由个性，如此自由个性所造就的精神才是真实的德性：“在客观规律与人性发展的要求相统一的活动中，人类实现了其价值。人的价值的实现表现为言行一致、表里如一的人格，用中国传统哲学的话来说，这样的人格不仅‘知道’，而且‘有德’，即有真实的德性，实现了人的理想。这样的人格是真诚、自由的个性，而绝不是伪君子、假道学。”57伪君子和假道学的一个基本特征就是自以为拥有普遍真理，并真诚而充满责任地传播、布道此一普遍真理，而不能基于自身领悟了的有限性而宽容并让渡出他者的未知性与差异性。
5、哲学自由
(1)、这本书是施泰纳在19世纪末的时候在德国的哲学氛围背景之下写的，这本书与当时的哲学背景、德国的哲学思考相关联的。所以，当然的，这本书也就不会是那么容易读的一本书。
(2)、以萨特(Jean-PaulSartre)为代表的“存在主义”(Existentialism)哲学家们同样警惕社会和环境对人自由的束缚。
(3)、值得肯定与期待的是，近年来身跨哲学与法学两界的一批年轻学者开始重视与研究德国的自由理论，并不断取得新的成果。黄涛博士最近完成的《权利、自由与共同体》是其中一部有代表性的作品。这部作品应当是汉语世界第一部对近代德国哲学的主要代表人物康德、费希特与黑格尔的自由理论进行系统分析与论述的作品。作者围绕着权利理论这一现代法学的基础主题对德国自由理论展开讨论，做出了有意义的梳理。特别值得关注的是作者的问题意识，他很自觉地试图展现德国哲学在确立、论证自由与权利这一近代最伟大的思想事业上，如何有别有于以“原子式个人(体)”立论的英法传统自由理论。批评传统自由理论立足于“原子式个人”的最早便是德国哲学，但是德国哲学是否真正克服了这种“原子式个人”以及是如何克服的，这部著作着重通过阐述德国哲学如何从共同体维度讨论权利(法权)问题来回答这些问题。这也是这部作品最值得重视的内容。
(4)、在杰克伦敦死后10年，两个青年，休利特和帕卡德，在这峡谷中的一间车库成立了一家作坊式的小公司，以此为发端，无数天才、幻想家和建设者聚集于此，开创了一个崭新的工业，揭开了新时代帷幕的一角。正凭了他们卓绝坚忍的努力，今天我们得以通过网络，触及世界各个角落，超越空间和缘分的限制，自由地交流我们的思想和知识。
(5)、换言之，“纯粹儒学”的“纯粹”，本质上即“自由”，故“纯粹儒学”本质上即“自由儒学”。
(6)、近代以来推动基督教转向并焕发人类宗教理解的重要人物是卢梭，其代表作《爱弥儿》中一个萨瓦省牧师的“信仰自白”，是其宗教思想的经典告白(12)：“我们不能把宗教的仪式和宗教的本身混淆起来。上帝所要求的敬拜，是心中的敬拜，只要这种敬拜是至诚的，那就是一致的了”。个人的主观感受，心灵的虔诚，成为宗教的核心。“卢梭使宗教转向内在，并以情感作为基础。让这种宗教阐释方式势力倍增的，是康德哲学在宗教上的影响，并由德国路德派神学家弗里德里希.施莱尔马赫所发展”
(7)、抓住德国哲学在讨论权利问题时所强调的共同体视角，这无疑是一个重要关节，也是德国哲学在反思之前的自由理论之后凸显出来的一个向度。但我们同时要注意的是，正如前面已提到的，作为理解权利的一个向度，共同体本身是历史的，因此共同体在形态上有高低之别，这是其一；其共同体在本质上是由人类个体所承载的普遍的自由精神之自我认识、自我实现的中介或客观化产物。因此，共同体并非外在于人类个体，正如人类个体也并非外在于共同体一样。个体与共同体的这种“辩证关系”使德国哲学在强调权利的共同体维度时，不致于退回到古代社会的共同体本位立场。
(8)、不过，这位读者的一个考量是值得赞同的，那就是应该从孝悌亲尊中拯救仁，这是儒学自我变革的一个核心契机。这正是程朱理学的一个核心考量。
(9)、在一般认识之域，认识都使用指向普遍共性的抽象名词，但活生生的人并不等于抽象名词。因此，“不能把人们看成一大堆抽象名词的化身。”52人自身的存在不等于概念之所指，将人自身的切身存在与“存在”的概念意涵区别开来，这是现代哲学之思中的一个主题。53人类的存在，其“精神当然有共性、有群体意识，但又是独特的、单一的。在人文领域，更要强调具体性。在理论上，不能把一般与本质等同起来。有一个错误的观点，以为本质的即是一般的，事实上一般并不等于本质。我们说人是目的，指的是一个个的人，本质即存在于具有个性的个人之中(当然并不是说他没有共性)，这一个观点，在艺术、伦理学等领域，都是很重要的。文学要描写有个性的人，典型是一个一个的；道德行为所要对待的，也是一个一个的人，不把一个一个的人视为目的，即离开了道德的根本原则——人道原则”。54在传统哲学中，比如亚里士多德关于种加属差的定义，以及孟子关于生之谓性的讨论，将所谓人所共有的普遍性视为每个人的本质，这是某种隐藏甚深的哲学枭雄主义——它将某个个体的某种自私特性及其对人的私人看法，僭越为所有人的共同生存特性以及所有人的共同看法。人所共有的共性或一般性，并不构成一个人的本质。一般不等于本质，这样的论点具有鲜明的现代性与“革命性”，它将每个人的真正本质，视为超出一般性或共性的具体个体性。如此，广义认识论也就将无限丰富性和无穷可能性的个体性存在，从普遍主义之超越本质的束缚中解放出来。
(10)、第黑格尔对辩证逻辑的发展。黑格尔以辩证逻辑为本体论，把作为推动原则和生成原则的否定性的辩证法引入到世界观、方法论中来，为解决定在中的自由创造了条件。黑格尔哲学探讨了人作为主体从自然界中产生的过程，探讨了自我意识和实体统一起来的过程，探讨了自我意识的实践能力、自由能力。在黑格尔那里，理性是按照辩证法运动的,是能动的普遍体，是积极的、有创生能力的。针对康德哲学，黑格尔说：“意志诚然具有这种自决的力量，而且最要紧的是要知道惟有具有这种自决的力量，并把它发挥在行为上，人才可以算是自由的。但虽承认人有这种力量，然而对于意志或实践理性的内容的问题却仍然还没有加以解答。因此，当其说人应当以善作为他意志的内容时，立刻就会再发生关于什么是意志的内容的规定性问题。只是根据意志须自身一致的原则，或只是提出为义务而履行义务的要求，是不够的。”黑格尔指出，康德“实践理性自己立法所依据的规律，或自己决定所遵循的标准，除了同样的理智的抽象同一性，即：‘于自己决定时不得有矛盾’一原则以外，没有别的了。因此康德的实践理性并未超出那理论理性的最后观点——形式主义。”黑格尔认为，实践理性所设定的普遍规定必须在世界中有其实际存在，有其外在的客观性，实践理性不能仅是主观的，而且须有普遍的客观性。在法哲学原理当中，黑格尔从抽象法、道德自由到伦理自由，从抽象的人到家庭、市民社会、国家等等，试图提供一个辩证的自由哲学体系。但是这种自由仍然被置于先验独断论的伦理自由的框架之下，黑格尔以精致的诡辩手段，把普鲁士官僚国家作为这种伦理自由的体现，这暴露了黑格尔辩证法的弱点和不彻底性。黑格尔的自由在哲学，在其辩证的历史逻辑之上，仍然有一个独断论的外壳。黑格尔最后又把辩证逻辑的运动看作是绝对理念的表现。黑格尔把辩证逻辑的展开看作是绝对理念的自我展开，把世界和绝对理念、神学目的论又关联了起来，走向了最精致的逻辑神秘主义、逻辑泛神论。从康德到费希特到谢林到黑格尔，虽然辩证逻辑一直在越来越深入地发展，虽然作为推动原则和生成原则的否定性的辩证法获得越来越自觉的形式，获得越来越普遍的范围，但是，这几位哲学家都没有能在世界观的总体上克服知性同一性的独断论：康德的本体，除了遵循不矛盾律之外，没有其他内容了；费希特把自我看作是绝对的自我统一性；谢林把从自然向人类自由的生成看作是某个“绝对同一性”的神秘力量的表现；黑格尔虽然对辩证逻辑进行了系统发挥，但黑格尔也把辩证逻辑本身看作是绝对理念、上帝的生命过程的表现。虽然在黑格尔那儿，绝对理念的自我同一性只是一个外壳，但这里却寄生着黑格尔完全无批判的实证主义。从康德到黑格尔自由哲学当中都有双重逻辑，都有辩证逻辑和先验逻辑两套逻辑。黑格尔的唯心主义独断论，使黑格尔不能完全理解人的对象性活动的唯物主义性质，不能理解劳动中的矛盾以及这种矛盾在所有权、政权等等的进一步表现，不能理解经济社会形态的演化，因而也就不能真正地创立现实的自由哲学。马克思彻底地清理了附加在辩证逻辑之上的知性独断论逻辑。
(11)、这是无限对有限的征服、淹没、消融？是有限在无限中的自我寻觅、确证和完善？难以分辨，也无需分辨，因为在纯粹的爱中，爱与被爱是你我不分、相互敞开、彼此承纳、相与为一的。在真爱中，个性之自由、幸福、快乐的至善不是丧失，而是完满
(12)、每堂课程开始，主讲人都会以一部电影，一本小说或一首乐曲切入，这样做一方面是为了从鲜活的感情经验和体悟出发，再上升到哲学性的疑问和反思，让听众更轻松地打开哲学思考大门。
(13)、(21) 赵广明：《情感的道德意义与孟子“四端”说重释》，载《齐鲁学刊》2017年第5期；《自由儒学：儒家道德根基批判》，载《云南大学学报》(社会科学版)2018年第6期。
(14)、66朱德生：《智慧的探索——读冯契“智慧说”三篇》，《哲学研究》1997年第5期。
(15)、人作为主体从现实汲取理想并化为现实的自由活动，也就是由自发到自觉、由自在而自为的过程：“人类通过实践和认识化自在之物为为我之物，就是人取得自由的过程，就是人认识自在之物并使之为我所用的过程”，“在这个化自在之物为为我之物的过程中，主体由自在而自为，越来越成为自由的人格”。27因此，人的自由本身或人的本质并非天生的，而是在化自在之物为为我之物的过程中逐渐获得的：“人天生并不自由，但在化自在之物为为我之物的过程(中)，人由自在而自为，越来越获得自由”；28在人类的能动活动中，“人把自在之物化为为我之物，为我之物又使人的本质力量获得发展；人的本质力量本身是自在于主体之中的，而为我之物、文化则使人的本质力量成为自为的。由自在而自为，这就是自由。这个过程是一个多方面的、复杂的、螺旋式上升的过程……离开主体和客体的交互作用，人的本质力量就不可能呈现出来”。29所谓“文化”，也就是为我之物，“就是人类之所作”，“是自由劳动的产物”。30文化有一个历史的过程。只有经由人类的劳作过程，才能生成或呈现人的本质，才能获得或实现人的自由。以文化作为某种先验存在物以规定无数的具体个体，这是自由生存的歧途。人自身的精神本身具有自在维度，此自在维度是人自为与自由存在的前提和基础；并且，人自身自由生存的无限展开可能表明，自为而自由的生存并不完全消解人自身的自在与自然之维。自在与自为的交织展开在人自身存在的整个过程中，这恰好就是个体精神生成性的凸出之处。
(16)、19冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社1996年版，第39页。
