对荀子的评价
1、对于荀子的评价
(1)、一般而言，在儒家内圣外王的学术分类中，荀子往往被归为儒家外王学派的代表人物。荀子的思想，在儒家外王之学即政治儒学上有很多可取借鉴的地方。荀子的这些思想，正好是面对战国后期天下大乱的国情下，懂得与时俱进地发扬儒家义理经世致用的一面，这也正好体现了儒家外王经世之学的潜在功能性。后世大儒谈儒家外王经世之学，必然会借鉴荀子思想。
(2)、前面我们说到，最近三十年荀子的学术思想受到了冷落。其实，这也不只是最近这三十年的事情，两千年来荀子的学术思想差不多一直受冷落。汉代重经学，轻子学。唐代韩愈说荀子“大醇而小疵”。宋代《孟子》升格为经，《荀子》一书倍受冷落。所以在以往的两千年的学术思想史中，荀子的地位一直不很高。我认为，我们要重新给他一个历史评价和定位。
(3)、 但是，我们人类还有一个“求善”的诉求。在“求真”之外还要“求善”。“真”“善”有的时候有矛盾。因此我觉得，荀子唯物主义一派哲学家可能也有一个缺点，就是他把一切可能有的神圣价值都解构了，由此而失去了对天的“敬畏”，对很多应该“敬畏”的事情缺乏足够的“敬畏”。而我们现在的中国人恰恰就缺乏这样一种“敬畏”之心。
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(5)、我以为，虽孔孟在世，处战国末世这样的世道，若要结束天下纷争，也不会排斥以义战义杀以戡乱救亡。后世王阳明在儒家经世致用这一面上，就做得很好。其实，真正体用兼备的大儒，必然懂得有文事必有武备的整全道理。荀子处战国末期所提出的许多外王思想，恰恰表达了孔孟言之未发的东西，并非说孔孟之道没有这些，而是因时因事言之未发。要知道，孔孟所言，都是针对他所处的世道及其面对的问题而言的，并没有穷尽儒家义理的具体观点，若真懂儒家义理，也必然知道这一切都只是儒家义理的应有内涵。
(6)、虽然，吾人不禁有感焉。孔孟重君主之道德而不重其权势，申商重君主之权势而不求其道德。荀子乃兼重之。集成其美，其说似臻尽善。然而一考其实，则当世之君或为其所及见者，齐则威、宣、湣，燕则子喻，楚则顷襄，赵则孝成，秦则昭襄。凡此诸君之中，无一可为荀子治人理想之根据者。及至秦汉以后，曲学之儒，窃取荀子尊君之义，赋以治人之说，阿君之好，极尽推崇。流风所播，遂之昏庸淫暴之主，不仅操九有之大权，亦得被重华之美号。以实乱名，贻害匪浅。此虽荀子所不能逆睹。而其立说之有未安，亦由此可依推见。尚不如孔孟专重君德，或可补封建之阙，申商倚任治法，或可防专制之弊。此后两千年间欲求荀子入秦所见之治，已不可多得，则荀子所图兼者或竞两害之欤？
(7)、农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而止矣。出若入若，天下莫不均平，奠不治辨。是百王之所同，而礼法之大分也。(《王霸》)
(8)、◎荀子对先秦各家各派的学术思想、哲学思想都进行了批判和总结，同早于他的孟子成为儒家中对立的两派。
(9)、君权天授，上天惟德是辅，天命随德转移，王权随天命转移而替换，这是周王朝的核心政治哲学，周公以此解释商周政权转移，以此告诫后代君王要修德以配天，以保王权安定。
(10)、这一卷书的每一篇文章的主要目的是精确充分地描述荀子哲学的一个特定方面，并且就荀子和西方哲学关心的共同话题进行讨论。对于这卷书的作者来说，他们把荀子的哲学理解为当代的反映，而不是出于古文研究者的好奇。比其他早期哲学家更胜一筹的是他可以跨越时间和文化的距离与我们对话，我们可以从他的话语中受益更多。哲学的世界就像生活一样，好的交谈对象可以让我们更好地理解和欣赏自己和他人。荀子在这种持续的努力中是一个至关重要且富有挑战性的参与者。
(11)、信仰上天敬畏天命，这是周代政治-宗教的根本，是周朝的精神脊梁。以后历朝历代在形式上继承了上天祭祀。
(12)、天道自然的思想：在荀子看来，天为自然，没有理性、意志、善恶好恶之心。天是自然天，而不是人格神。他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做神，把由此机能所组成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造，而是万物自身运动的结果。
(13)、孔子不入秦，荀子却对秦政、秦俗多予褒奖，而同时批评其“无儒”。这说明他在坚持儒学的基本信念的前提之下，还在努力争取扩大儒家的政治空间。
(14)、有圣王领袖人类，父子之间不得不亲爱，兄弟之间不得不顺从，男女之间不得不欢爱。孩子能生长，老人得赡养。
(15)、《荀子》是战国后期儒家学派重要的著作，荀子在吸收法家学说的同时，又结合其他各家思想积极的一面和特点，进一步地发展了儒家的思想。他在人性论，天人论，道德观，政治观，教育观等各方面，在儒家学派中独树一帜，别具特色。
(16)、“制天命而用之”的思想：在荀子看来，与其迷信天的权威，去思慕它，歌颂他，等待“天”的恩赐，不如利用自然规律以为人服务。荀况强调“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。甚至以对天的态度作为君子、小人之分的标准。强调人在自然面前的主观能动性，主张“治天命”、“裁万物”、“骋能而化之”的思想。
(17)、清儒汪中著《荀卿子通论》认为“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经”，并对荀子的“传经”作了详细考证，为经学史研究的学者所基本同意。当代大儒徐复观也曾高度评价荀子在经学史上的地位。
(18)、中国商周以来的天命敬畏心，在荀子心中崩塌了。中国人心灵深处那种与天斗其乐无穷思想流脉，从荀子流出。
(19)、礼起于何也？曰：人，生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。(《荀子·礼论》)
(20)、天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万物变而不乱，贰之则丧也。礼岂不至矣哉！(《荀子·礼论》)
2、对荀子的评价100字
(1)、(3)了解荀子的传记及其文学生涯的更广泛讨论，可查阅约翰·诺布拉克的《荀子：完整作品的翻译与研究》，第一期(斯坦福：斯坦福大学出版社，1988)的绪论。
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(5)、主张“性恶论”，与孔子、孟子并称为先秦三大儒者，我们该如何理解荀子？
(6)、荀子这黑色的精神，如同黑色液体在一些人心中流动，让这些人冷眼看世界，让这些人蔑视民众，让这些人残暴待人，让这些人把苦难撒向人间。我实在找不到词来形容荀子这思想“三论”，只能称之为魔道。
(7)、荀子重视文化传承的另一个重要证据，就是“传经”。荀子是“传经”之儒，我们没有听说过孟 子传经，孟子在“弘道”方面做了许多事。而在“传经”方面主要是荀子做的。孔子之后有两个大人物是传经的重要代表，一个是孔子的弟子子夏，再往后就是荀 子，汉代的经典传承是从荀子这一派下来的，这也证明了荀子对文化传承是很重视的。比如说《诗》学，《诗》学在汉代分为四大派，除了齐《诗》以外，毛《诗》、鲁《诗》、韩《诗》应该都是荀子传下来的。还有《春秋》学，《春秋》三传，除了《公羊传》之外，《谷梁传》《左传》两派也都是从荀子传下来的。
(8)、大臣父兄，有能进言于君，用则可，不用则去，谓之谏；有能进言于君，用则可，不用则死，谓之争；有能比知同力，率群臣百吏而相与强君挢君，君虽不安，不能不听，遂以解国之大患，除国之大害，成于尊君安国，谓之辅；有能抗君之命，窃君之重，反君之事，以安国之危，除君之辱，功伐足以成国之大利谓之拂。故谏争辅拂之人，社稷之臣也。国君之宝也。(《臣道》)
(9)、这句话影响很大。估计许多人一听，就会说，很正确呀！世界是物质的，物质世界之外没有其他力量。物质是按客观规律运行的，不会管人类的行为的。人的成败得失就在人对客观规律的主观回应。
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(11)、荀子说：“圣人也者，道之管也。”(《儒效》)
(12)、我先讲第一点，荀子的非天命论。非天命论，指否定天命的理论。
(13)、《荀子·性恶》：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉; 生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉; 生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于犯分乱理，而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，人之性恶明矣，其善者伪也。”
(14)、荀子斩断了人与天的关联，只实在论地看人之生物性之存在，从而力主性恶论，这并非完全没有意义。但他由此而完全反对孟子的性善论，是学有未达。如实说来，孟子并非不承认荀子之所言，且其陈义更高。孟子看到了荀子所看到的东西，但荀子没有看到孟子看到的东西。是以在对人性之开发上，荀子较孟子毕竟差一筹。
(15)、荀子之后1900年左右，英国哲学家霍布斯1651年出版《利维坦》一书，认为人性就是自私自利，而人的天然能力差异不大，人必会为争夺资源和优势地位而残酷斗争，所以在自然状态下，人类社会就是一切人反对一切人的战争状态(awarasisofeverymanagainsteveryman)。
(16)、齐国稷下学宫是当时中国最大的官办学院，集中了当时各国各派著名学者。儒家孟子曾是稷下学宫成员。荀子能担任稷下学宫祭酒，说明他学术威望很高。后来荀子在齐国受到排挤，离开齐国去了楚国，当了楚国兰陵县令，在兰陵去世。
(17)、荀卿憎恶乱世的黑暗政治，亡国昏乱的君主接连不断地出现，他们不通晓常理正道却被装神弄鬼的巫祝所迷惑，信奉求神赐福去灾，庸俗鄙陋的儒生拘泥于琐碎礼节，再加上庄周等人狡猾多辩，败坏风俗，于是推究儒家、墨家、道家活动的成功和失败，编次著述了几万字的文章便辞世了。死后就葬在兰陵。
(18)、但是回过头来看，中国思想史上有没有唯物论和唯心论的传统呢？我认为还是有的，只是不要把它绝对化、教条化就好。从唯物论的角度看，荀子是第一个系统阐述唯物主义的人。后面的人，柳宗元也好，刘禹锡也好，张载、王廷相、王夫之也好，都是从他这个路子下来的，应该说还有一个唯物论传统的。我认为这个唯物论传统一直到张岱年，张岱年对历史上唯物论传统钟爱有加，其中他最喜爱的是张 载。80年代中期我们思想史研究室的包遵信发表过一篇《唯心主义再评价》的文章，对唯心主义评价很高，却相对贬低了唯物论。在一次学术会议上包遵信讲了他的观点，张岱年先生听后非常生气，坚决予以反驳。他认为绝不能抹杀唯物论哲学家的历史贡献。
(19)、但是，我们人类还有一个“求善”的诉求。在“求真”之外还要“求善”。“真”“善”有的时候有矛盾。因此我觉得，荀子唯物主义一派哲学家可能也有一个缺点，就是他把一切可能有的神圣价值都解构了，由此而失去了对天的“敬畏”，对很多应该“敬畏”的事情缺乏足够的“敬畏”。而我们现在的中国人恰恰就缺乏这样一种“敬畏”之心。
(20)、第隆礼重法思想。由荀子的性恶论与心论必至于隆礼重法。荀子因秉持性恶论，他不可能认为礼之生乃基于人性，恰恰相反，礼是要矫正人性的，礼完全是圣人之伪，即外在制作的。
3、荀子的评价与认识
(1)、跬步而不休，跛鳖千里；累土而不辍，丘山崇成。——《劝学》
(2)、荀子言心乃“形之君也，而神明之主也”，这也是“大体”之意。即心是出令者而不是受令者，心有自己的潜能与自由，所谓“自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也”。荀子要求心应专一而静，若博杂则必乱，而难以知“道”。故荀子雅言心是为了知“道”，而其盛言解蔽，乃为求一“虚一而静”之心真能知“道”。
(3)、老子遵天道，孔子畏天命，墨子敬天志，荀子挥起非天命论的斧头，砍向了周代精神的脊梁——天命信仰。
(4)、是故古之明大道者，先明天而道德次之，道德已明而仁义次之，仁义已明而分守次之，分守已明而形名次之，形名已明而因任次之，因任已明而原省次之，原省已明而是非次之，是非已明而赏罚次之，赏罚已明而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情。必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天。此之谓大平，治之至也。
(5)、我认为，研究荀子，可以有两个方向：一个是经学史的方向，一个是哲学史的方向。以前中国没有哲学史，都是从经学、文化上看待荀子。刚才陈来教授谈了近年国内外关于荀子学术研究的动态，他提出的一个问题很重要：荀子对待文化传承的态度，及其政治儒学的立场。这是一个很值得研究的课题。
(6)、罗思文在他1971年发表的关于荀子的政治和社会哲学文章的开头发出了这样的哀叹：“对中国早期哲学的研究就哲学本身而言没有引起当代学术界的足够重视……人们很少去钻研哲学深度的古代经典文本了”他希望对作为政治社会哲学家的荀子的研究能够在赶上并扭转这个棘手的趋势方面前进一步在诸如罗斯蒙特等学者的努力下，这个棘手的局势得到了扭转，中国哲学的研究开始赶上其他领域。值得高兴的是，我们不需要再去哀叹当代学者对中国哲学不感兴趣，然而，我们要做的工作还有很多。
(7)、可能有人会说，强调人性本恶，《圣经》早于荀子，但为什么《圣经》并没有倡导要依赖圣王的强权来创造美好秩序呢？原因如下：《圣经》的人性恶观念，与荀子的人性恶观念有三点重要差异。
(8)、这最后一句，才是点题：所谓重民爱民，无非是“求其为己用，为己死”。
(9)、相对孔子的礼而言，荀子的礼便具有明显的不同。荀子也非常重视礼的相关评论，在如何对礼进行约束和规范上，荀子更加倾向于用法律的手段对礼的作用。因此，荀子主张，礼与法的关系更为密切，要施礼必先起法。
(10)、荀子与孔子、孟子等儒学大师一样是道德的至上主义者或理想主义者，“行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也”，其语气、用辞、价值观与孟子高度一致。荀子所尊之君为有道之君，不是无道之昏君，更不是无道之暴君。
(11)、《利维坦》封面，请注意人类社会之上的这位巨人圣王。
(12)、用国者，义立而王，信立而霸，权谋立而亡。三者明主之所谨择也，仁人之所务白也。絜国以呼礼义，而无以害之。行一不义，杀一无罪，而得天下，仁者不为也……如是，则夫名声之部发于天地之间也，岂不如日月雷霆然矣哉！故曰：以国齐义，一日而白，汤武是也。汤以亳，武王以鄗，皆百里之地也，天下为诸侯为臣，通达之属，莫不从服，无它故焉，以义济矣。是所谓义立而王也。(《王霸》)
(13)、两千多年的君主专制政体的出现是中华民族历史演进的必然结果，诚如王夫之所说：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公。”(《读通鉴论·秦始皇》)这是民族性的共业，而其业力由荀子或荀学担当可谓负担太重。况且由荀学担当，名不符实，全部推给荀子是对荀子的苛责，对荀学的不公。
(14)、依靠圣王，圣王来管。一部《荀子》，中心内容就是描述圣王，就是呼唤圣王。圣王是个什么东西？
(15)、古籍信札文献：谭树正先生13929521961
(16)、分均则不偏，埶齐则不众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。埶位齐而欲恶同，物不能澹则必争；争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：“维齐非齐。”此之谓也。(《荀子·王制》)
(17)、荀子本质上是礼治主义。礼治主义说到底是德治主义的具体落实或者说是德治主义的客观化。作为孔子、子弓的忠实信徒。他完全继承了孔子以礼治国、以德治国的政治方略。有人问他如何治理国家，他回答说：“闻修身，未尝闻为国也。君者仪也。民者景也，仪正而景正。君者盘也，民者水也。盘圆而水圆。君者盂也，盂方而水方。”(《君道》)治理国家关键在于君主之修身，“其身正，不令而行，其身不正，虽令不从”(《论语·子路》)。君主是人民的榜样，其一举一动对百姓都起着示范作用，这与孔子所说的“君子之德风，小人之德草，草上之风必银”(《论语·颜渊》)高度一致。一国政治生态的清浊取决于君，而不是取决于民。“君者，民之原也；原清则流清，原浊则流浊。故有社稷者而不能爱民，不能利民，而求民之亲爱己，不可得也。”(《君道》)又说：“在天者莫明于日月，在地者莫明于水火，在物者莫明于珠玉，在人者莫明于礼义。故日月不高，则光晖不赫；水火不积，则晖润不博；珠玉不睹乎外，则王公不以为宝；礼义不加于国家。则功名不白。故人之命在天，国之命在礼。君人者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而尽亡矣。”(《天论》)他要求君主“隆礼尊贤”，最起码也要做到“重法爱民”，而不能行法家的“好利多诈”或“权谋倾覆幽险”。
(18)、梁启超是近代一位重要的学者，他对中国古代学术史进行了深入的研究，并且对后世产生了重要影响。当然，梁启超对于先秦大哲学家荀子也予以了高度关注，并且进行了比较全而的研究。不过梁启超对于荀子的关注，前后期相差比较大，前期主要是以对荀子的批评为主，后期主要是以比较审慎的态度进行研究。在戊戌变法前后，出于政治宣传的需要，梁启超把荀子作为专制主义的代表予以了尖锐的批评，认为是荀子导致了中国历史上的专制与落后。但是，在后来的研究中，特别是1917年以后，梁启超对于荀子的研究发生了很大的转变。首先，梁启超对于荀子的生平、《荀子》文本等进行了细致的考订；其次，梁启超对于荀子思想研究的重点有所变化，不再仅专注于政治思想方面，而是对于荀子的逻辑学、人性论都进行了全面的分析；总之，梁启超在前后期对于荀子的研究发生了很大变化。究其原因，一方面是梁启超个人生活之经历，一方面是时代背景之变化。在戊戌变法前后，梁启超主要是一个政治活动家，其对于荀子之评价，主要是为了达到其政治宣传之目的，所以，其关注点也就主要集中在政治思想方面，并且对于政治思想之批评，也多出于意气，而缺少精审的分析。到了1917年以后，梁启超虽继续关注政治，但是巳经彻底退出了政界，作为一个学者来对荀子进行研究，所以，他对于荀子的研究就不仅仅限于早期的政治方向，还对荀子的生平、《荀子》的文本等与政治无关的问题进行了研究。并且，梁启超对荀子的研究也深受当时学术思想的影响，他在后期，有感于西方发达的逻辑学，所以，积极挖掘荀子思想中的逻辑学思想，并且给予了高度评价。
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(20)、大家都知道，荀子提出过“法先王”“法后王”的问题。“文化大革命”的时候，大家把“法先王”和“法后王”对立起来，认为荀子是“法后王”，其他人是“法先王”。“法先王”是复古的、倒退的、反动的。实际上，荀子是既“法先王”，也“法后王”。“法先王”就是讲“文化传承”，就是继承尧舜以来的文化传统，他讲过：“不闻先王之遗言，不知学问之大也。”他也曾批评惠施等人“不法先王，不是礼义”。“法后王”就是立足于当时政治，讲“政治儒学”。我们从中国现代社会考虑，这也是可以理解的：我们现在重视传承和弘扬中国优秀传统文化，就等于是“法先王”。但这不意味要把现代社会倒退到古代，这只是文化上的传承。若从政治上讲，那还要以现代的社会政治制度为主，在这个意义上就是“法后王”。荀子那个时代的政治文化背景是什么？是孟子一派过于强调“法先王”，“言必称尧舜”，什么事都按尧舜的方法办。荀子对孟子一派有所修正，“隆礼义而杀诗书”，“杀”是减少、降等的意思，就是要把《诗》《书》地位往下降，把“礼义”的地位往上抬，把当世的事情放在首位，我认为这是当时儒学策略的一个调整。
4、对荀子的评价简短
(1)、孔子说：“天生德于予，桓魋其如予何？”(《论语·述而》)孔子认为上天赋德于已，把上天视为自己命运的依靠。关于孔子天命信仰问题，我在“杨鹏《论语》亲子共读百课”中有多次分析。
(2)、当然，我们也要意识到荀子与孔孟的不同尤其是孟子的不同，如孟子讲性善，荀子直言性恶；孟子讲“尽心尽性”以“知天”，荀子讲“尽伦尽制”“不求知天”；孟子强调贵义轻利、唯义所在。荀子主张先义后利，义利两有；孟子贵王贱霸，荀子贵王不贱霸；孟子讲尧舜禅让为实，荀子讲尧舜禅让是虚等等，不一而足。但是，所有这些不同都不是本质之不同，而是在儒家理论形态这一大框架下具体主张、看法的不同。如性善性恶看似相反，实乃相通。性善言人之所以为人的本质，荀子同样认为礼义是人与禽兽区别的关键、根本点，是人之所以为人的根本所在；孟子也不否认人有欲，对告子的“食色，性也”说法也不持异义。性善重在启发人的道德主体的内在自主、自觉，而性恶重在强调外在教化对人道德提升的必要性，前者重自化，后者重他化，二者相反相承。就政治学说言。荀子的政治学说接顺孔子而来，与孟子并没有根本差异。
(3)、君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。——《劝学》
(4)、在荀子看来，天是无意志无目的的自然界，有其自身的运行规律，并不以个人的意志为转移，社会的治乱和国家的兴亡与天没有关系，是由政治造成的。所以荀子提出了“制天命而用之”的口号，他指出，人们只要充分发挥个人的主观能动性，积极地去认识和掌握自然规律，就可以改造并很好地利用自然界。荀子的这种“人定胜天”的光辉命题在我国思想史上无疑具有划时代的革命意义。
(5)、所以说《荀子》是先秦思想的集大成者，一点都不夸张！
(6)、30年前，当我的腿被碾断时，是父亲和乡邻用木板抬着我走了几十里的乡间小路四处求医。夏日炎炎，滴滴汗水流下了父亲的忧虑和无奈，串串泥泞留下了父亲的坚持和声声叹息。半年以后，我的腿疾渐渐好转，整日和乡野小儿游玩于田间地头之中，日子渐久，已无向学之志，又是父亲拿起棍棒一起一落把我赶进了久违的校园。那时，父亲已经五十多岁。
(7)、谏争辅拂之人不是为清足君主个人的私欲服务的，而是服务社稷之臣。“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”他引用孔子的话说：“昔万乘之国，有争臣四人，则封疆不削；千乘之国，有争臣三人，则社稷不危：百乘之家，有争臣二人，则宗庙不毁。父有争子，不行无礼；士有争友，不为不义。”(《子道》)君以道持国，道高于君，“从道不从君”。在荀子的话语系统里，君不是绝对的，道才是绝对的。无论是君，还是臣，还是民，都要服从或顺从于道，道义是对君主权力滥用的限制与束制。
(8)、节用以礼，裕民以政。彼裕民，故多余，裕民则民富，民富则田肥以易，田肥以易则出实百倍。上以法取焉，而下以礼节用之，余若丘山，不时焚烧，无所臧之，夫君子奚患乎无余？故知节用裕民，则必有仁义圣良之名，而且有富厚丘山之积矣。(《荀子·富国》)
(9)、第“从道不从君”，道高于君，以道限君是荀子治人方面的最大特色。君相如何相处？相对于君是否无条件地服从？在荀子那里并非如此。在荀子的政治设计里，君要慎取相，相为了国家利益可以“从道不从君”，对君的过失要尽到自己谏诤之责，他说：
(10)、立于天地之间的圣王，在冰冷的物质世界中，给邪恶的人类带来秩序与欢爱。
(11)、其在国家政治层面，礼是君主臣下依法行政的基本保证。
(12)、中国思想史中，充满了神性与魔性的斗争，充满了灵性与兽性的斗争，充满着天命神圣世界与血腥丛林世界的斗争，这斗争还在进行。
(13)、荀子密切关注现实世界的变化，充满事功精神，荀子讲学于齐、仕宦于楚、议兵于赵、议政于燕、论风俗于秦，对当时社会的影响不在孔孟之下。
(14)、力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。(《荀子·王制》)
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(16)、荀子所处的时代，正当楚、燕、韩、赵、魏、齐、秦七国争雄最激烈的时代，是我国封建社会逐步趋向深化进而进入高级阶段急遽变革的动荡时代。
(17)、这也从一个侧面反映出先秦儒家人性论思想在理论上的缺陷。宋儒以传道自命，重视心性之学和存养省察，虽喜阔谈宇宙天道，但学术重心仍然紧扣人性论这一范畴，最具代表性的就是“天地之性”与“气质之性”的二重规定和“变化气质”及成性工夫。
(18)、荀子在儒学体系中的地位，可以从以下三个方面加以理解：
(19)、礼是标准，是人道之极则。“故绳者，直之至；衡者，平之至；规矩者，方圆之至；礼者，人道之极也。”(《礼论》》“国无礼则不正。礼之所以正国也，譬之：犹衡之于轻重也，犹绳墨之于曲直也，犹规矩之于方圆也，既错之而人莫之能诬也。”(《王霸》)礼是国家治理的客观尺度、准则，一个国家治理的是否得当应以礼衡之，合乎礼义则当，不合乎礼义则不当。如果说中国有一位最推崇礼的思想家，那这位思想家就是荀子。
(20)、礼既然如此重要，教化即在此体现，人之学有所成就在礼处见。
5、对荀子的评价50字
(1)、无论是治人，还是治法，在荀子看来，二者不是对立的，而是相互配合的，或者说在实现国家有效治理这一目标上二者是一致的。他说：“法者，治之端也；君子者，法之原也。”(《君道》)端即开始，原即本源、根据，法是治理的开始，而君子是法的本源、根据，君子比法更本源、更基础。法是统治意志的外在化、客观化或条文化，是由统治者即君子订立的，君子是法的本原。“故有君子，则法虽省，足以遍矣；无君子，则法虽具，失先后之施，不能应事之变，足以乱矣。”在荀子看来，君子在国家治理中的作用比法大，法被动发挥作用，人是主动发挥作用，任何法都必须通过人来发挥作用。没有人，法就不存在，而不是相反。只要有治理之能臣或者说治理得其人，法虽然简单、省略，同样可以将国家或地方治理得无不周到融洽，没有君子或者说治理不得其人，法即使再完备，不能因事施法。同样会导致举措不当，足以造成国家的混乱。“不知法之义而正法之数者。虽博，临事必乱。”不懂得法的本质意涵(礼)而像刑名家那样一味死搬法律条文，法律条文掌握再多，面对复杂、繁多的事情同样会不知所措。一句话，人比法更重要，治人比治法更关键。
(2)、学不可以已。青，取之于蓝，而青于蓝。——《劝学》
(3)、讲完荀子的非天命论，我们来讲讲荀子的人性论，人性恶的理论。
(4)、最近我觉得，我们还是要给“天”加上一点“敬畏”的内涵。古人非常聪明，“神道设教”，“神道”是为了“教化”而设置的，我觉得这是一个智慧。从西周以来，天、天命一直具有神学的意义，到孔子之时“天”和“天命”也一直具有神学的意义。到了荀子之时，就排除了“天”和“天命”的神学意义。我们中国哲学史不能少了这个东西，不能没有对“天”的神学意义的反面的质疑，没有了它，就没有了真理出现。但是，“真”和“善”之间的关系，真理和价值之间的关系，到底怎么处理？这是哲学家应该好好考虑的事，我想这个意义也很大。
(5)、后来在楚国为官，春申君死被免官。以后一直著书立说，教学授徒，直至去世。
(6)、所以，虽然表面上荀子与《圣经》都是人性恶，但仔细分析，能看到细节上的本质差异。荀子否定天命，荀子的人性恶就导向了圣王主宰一切，导向了自然之道面前的圣王与庸人的不平等。《圣经》肯定上帝主宰一切，导向信仰引导人性，导向上帝面前人人平等。
(7)、《圣经》中的利维坦，是被上帝摧毁的魔王。霍布斯故意用利维坦来作书名，似乎对他来说，有魔王才有秩序。
(8)、第一点，《圣经》相信上帝的正义性。上帝在人性之上，有上帝正义的力量在导引和控制人性，《圣经》认为通过信仰和律法可以控制人性之恶。荀子不相信上天的存在，不相信有超越人类的将人引向正义与爱的力量。
(9)、人没有绝对地性善和性恶，每个人都有他积极的一面，应该继续努力。也有他过失的一面，应该改过自新。仅靠道德的说教和榜样的示范，远远不够，维护社会稳定，必须是以法治国，道德与法制并重。
(10)、看来，试图将决定人类命运的权力交给某位由特殊材料做成的人，在人类思想史上时有出现，这是人类精神脑残、疯病或软骨病发作时的某种共同表现。
(11)、荀子对周朝传统信仰精神的破坏性攻击，就从理念层面的天命论入手的。
(12)、《尚书》上说：“皇天无亲，惟德是辅。”皇天不偏爱谁，只辅助有德之人。
(13)、天子三公，诸候一相，大夫擅官，士保职，莫不法度而公；是所以班治之也。论德而定次，量能而授官，皆使人载其事，而各得其所宜，上贤使之为三公，次贤使之为诸侯，下贤使之为士大夫：是所以显设之也。(《君道》)
(14)、而此书之英文原稿系在复旦大学做博士后研究期间由东方朔先生所提供，先生说此书对于当前荀学研究很有意义，遂于出站之后在繁重的教学之余利用近三年时间完成中文译稿之写作，在此，对先生在学习和生活上所给予的关心和支持表示感谢；由于译者水平所限，对书中出现翻译之讹误亦请读者批评指正。
(15)、并进一步由此来补充孟子“性善论”中所缺少论现实的“恶”的那部分，从而将“天命之性”和“气质之性”有机地结合起来，最终完成了传统儒家人性论思想的理学式总结。
(16)、学者该怎么办？“学者以圣王为师”(《荀子·正论》)，学习圣王好榜样。天下人该怎么办？“天下以圣王为乐”(《荀子·政体》)，天下人感恩圣王带来的幸福。
(17)、义者，宜也。宜就是界限分明、等级有序、贵贱有差，也就是“分”，这就依靠礼来体现。
(18)、第天人观。本来，无论是在孔子那里还是在孟子那里，天与人是相通的。故孔子讲“知我者，其天乎”(《论语·宪问》)，孟子亦云“尽其心者，知其性也。知其性，则知天也”(《孟子·尽心上》)。但荀子与之不同，大讲“唯圣人为不求知天”。在荀子那里，天就是自然之天，非孔孟之道德性理之天。天功一方面强大，另一方面神秘。然无论强大也好，神秘也好，总是天之事，与人无关，因为人没有办法改变天之规律。这是圣人不求知天之意。这样，荀子强调人事的重要性，而不太在意天之所为。天之运行规律虽不能人为地改变，但可加以利用，以为人类造福。
(19)、荀卿，是赵国人。五十岁的时候才到齐国来游说讲学。 邹衍的学说曲折夸大而多空洞的论辩；邹奭的文章完备周密但难以实行；淳于髡，若与他相处日久，时常学到一些精辟的言论。 所以齐国人称颂他们说：“高谈阔论的是邹衍，精雕细刻的是邹奭，智多善辩，议论不绝的是淳于髡。”田骈等人都已在齐襄王时死去，此时荀卿是年最长，资历深的宗师。
(20)、最后，在宇宙层面上，礼是宇宙万物和谐发展的保证。
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(2)、荀况是新兴地主阶级的思想家。他的学问渊博，在继承前期儒家学说的基础上，又吸收了各家的长处加以综合、改造，建立起自己的思想体系，发展了古代唯物主义传统。现存的《荀子》三十二篇，大部分是荀子自己的著作，涉及到哲学、逻辑、政治、道德许多方面的内容。在自然观方面，他反对信仰天命鬼神，肯定自然规律是不以人的意志为转移的，他曾说“天道有常，不为尧存，不为桀亡。”《荀子·天论》，是说，不应该由自然主宰人，而应该由人来主宰自然，同时也应顺应自然规律(6)；在人性问题上，他提出“性恶论”，主张人性有“性”和“伪”两部分，性(本性)是恶的动物本能，伪(人为)是善的礼乐教化，否认天赋的道德观念。强调后天环境和教育对人的影响；在政治思想上，他坚持儒家的礼治原则，同时重视人的物质需求，主张发展经济和礼治法治相结合。在认识论上，他承认人的思维能反映现实。但有轻视感官作用的倾向。在有名的《劝学篇》中，他集中论述了他关于学习的见解。文中强调“学”的.重要性，认为博学并时常检查、反省自己则能“知明而行无过”，同时指出学习必须联系实际，学以致用，学习态度应当精诚专坚持不懈。他非常重视教师在教学中的地位和作用，认为国家要兴旺，就必须看重教师，同时对教师提出严格要求，认为教师如果不给学生做出榜样，学生是不能躬行实践的。他也提出了“水则载舟，水则覆舟”。后来蒙恬、李斯、韩非等皆为荀子弟子。
(3)、讲到这儿，大家可能对我本课的标题“荀子圣王崇拜的逆天原罪“有所理解了。“原罪”是基督教神学概念，指夏娃、亚当不听上帝命令，想成为神，偷吃禁果。核心是违逆上帝、想超越上帝。
(4)、老子说：“故天之道，利而不害。”(《道德经》八十一章)上天之道有益于万物生命，不伤害万物生命。上天有好生之德，天道乃好生之道。
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(6)、不可否认，荀子倡尊君之说，他说：“君者，国之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而乱。自古及今，未有二隆争重，而能长久者。”(《致士》)但先秦诸子除道家外，有几人不尊君？孔子尊君，墨子也尊君，孟子同样尊君，而法家人物如商鞅、韩非、慎到等，无不尊君，尤其是法家尊君已达无以复加的地步。尊君之义不创发于荀子，荀子也不是最后一位尊君的儒家学者。秦汉曲学阿世之儒难道仅仅窃荀子的尊君之义？其所窃何尝不是墨子、商鞅、韩非，邹衍等的尊君之义呢？不可否认，汉人的统治思想有些是对荀子思想的继承，如贾谊对礼法并治的理论，而更多、影响更大的思想家或政治家如董仲舒、公孙弘等人与其说是继承了荀子，还不如说是对荀子的反动！在“人副天数”类比下的“天人感应”之说，是对荀子的“明于天人之分”的彻底颠覆。秦政即“垂两千年而弗能改的那县制”与其说是荀学的结果，不如说是申商等法家理论借助秦始皇、李斯之手得以客观实现、充分实现，汉承秦制，“杂王霸而用之”，并不是荀子思想的落实，而是在复古旗帜下，摄儒、墨、法、道、阴阳诸家而用之，与荀学有着重要区别。荀子批判先秦诸家如墨、道、名、法乃至对子思、孟子、子游，子夏、子张等儒家进行批判，意在为传承孔子、子弓之学而廓清道路。
(7)、而且，在先秦，荀子第一个提出“读经”的概念，当时他没有提《周易》，其他五经都提到了，那时候的“五经”差不多是一个小百科全书。《诗经》是文学，《尚书》《春秋》是历史学，《礼经》是社会学，《乐经》是音乐学，那时候读了五经，基本知识就够用了。所以，荀子说，读了“五经”，“天下之道毕矣”。总之，我们可以从经学的研究方向好好研究一下荀子。
(8)、荀子人性论与孔子儒家不同，与老子道家就更不相同。
(9)、萧公权先生在《中国政治思想史》一书中，辟专节论述荀子的治人与治法，足见萧公权对荀子的治人与治法的重视。但他对荀子治人与治法的评论，我们认为有欠公允。他说：
(10)、锲而舍之，朽木不折；锲而不舍，金石可镂。——《劝学》
